心的經典: 心經新釋聖嚴法師著 - 七葉佛教書舍

《心經》是流傳最廣的一部大乘經典，以原始佛法為基礎、大乘的空義為靈魂，雖然僅有二百六十個字，卻是最精要的佛法概論與修行的指南。

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據印順法師《心經講記》說︰「在六百卷的《般若經》裡，在〈學觀品〉有與本經幾乎完全相同的文句，不但不是觀自在菩薩所說，而是佛直接向舍利子所說的。

」據先師東初老人的《般若心經思想史》說，在《大般若經》的第二會第二分〈觀照品〉第三分之一，以及其異譯《大品般若經》的〈習應品〉第三的一段，頗與《心經》類似。

《心經》的七種漢譯本︰  *《摩訶般若波羅蜜大明咒經》姚秦鳩摩羅什譯  *《般若波羅蜜多心經》唐玄奘譯  *《普遍智藏般若波羅蜜多心經》唐摩竭提三藏法月譯  *《般若波羅蜜多心經》唐般若共利言等譯  *《般若波羅蜜多心經》唐智慧輪譯  *《佛說聖佛母般若波羅蜜多心經》宋施護譯  *《般若波羅蜜多心經》（敦煌石室本）法成譯以上七譯，現均收集於《大正新脩大藏經》第八冊。

一般流行讀誦的是第二種玄奘所譯本，最簡明扼要，共二百六十字。

《心經》的注釋書極多，在《卍續藏》所收者，達五十九種，現代的許多僧俗大德，也幾乎人人都能講《心經》，在《大正藏》第八冊中，也收有玄奘三藏親自教授的梵文《心經》的音譯。

《心經》是《大般若經》中的一小段，《大般若經》譯成中文的部分雖然和《心經》很像，但並不完全一樣。

目前我們持誦的《心經》最後一段的咒，在《大般若經》中就沒有。

《心經》是通攝大小三乘法的總綱，可以當作佛法概論來看。

佛經中教授修行的方法有三︰1.持戒，2.修定，3.修慧。

持戒與修定須以般若智慧來指導。

如果沒有智慧的指導，持戒就如同一般的好人、善人，不一定是學佛的人；而且修定的工夫和力量，也跟一般外道的修行沒有兩樣。

行菩薩道的人沒有智慧，就不是菩薩，凡夫和菩薩之所以不同，就是在於智慧的有無。

佛法的精粹在於智慧，離開智慧講佛法，只是世間的知識和學問。

釋迦牟尼佛成佛之後所說的法，都是由智慧產生的，而說法的目的，是希望聽聞佛法的人，能經由他所傳的修行方法得到智慧，只有得到智慧後，才能得到真正的解脫與自在。

所以佛法是從智慧產生，同時也能幫助人產生智慧，達到開悟的境界。

因此《心經》就是智慧的經典。

以理解的態度和方法看佛經，得到的只是知識，不是無漏的智慧。

研究佛經的學者及專家，可以把佛經講解的十分詳盡，但自己本身並不一定能夠從中得到無我無相的智慧。

只有以體驗的態度來看佛經，無著的智慧才會自然的成長。

中國的禪宗以及後來傳入日本、韓國的禪宗，特別重視智慧，因此十分重視《心經》及《金剛經》。

由於《金剛經》比較長，不易時時誦念；《心經》經文簡短，所以在中國、日本、韓國的叢林及修行道場，每日都會在不同的場合持誦。

《心經》是禪修者的修行指導經典之一，不僅是用來理解的，因此我參以禪修的角度來為東初禪寺禪坐會的大眾解釋《心經》。

二、智慧度苦厄般若波羅蜜多心經「般若」梵文prajntildeā的意思是智慧，《六祖壇經》中說︰「即定即慧」。

定是慧的體，慧是定的用。

也就是說︰有定的時候一定有慧；有慧的時候一定有定，定是智慧的基礎，智慧是定的作用。

定、慧同時產生，是禪宗的立場及觀點，定、慧產生以後，戒已在其中了；真正出現清淨智慧的人，也就是得道的人，一定不會犯戒的。

波羅蜜多是出離、超越、解脫的意思，就是離開煩惱和苦，也就是超越煩惱和苦。

整句來說就是︰有智慧就能從煩惱及苦的此岸，到達沒有煩惱、永遠快樂、自由自在的彼岸。

大乘佛教中的六波羅蜜是︰布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，是以前五種的修行達到第六種智慧的目的。

六波羅蜜又稱六度，「度」是超越苦及煩惱的意思。

以佛的智慧作為修行的指導原則，才能超越苦及煩惱，達到解脫的目的。

《般若波羅蜜多心經》，就是以簡短的經文，教導我們般若的重要性及其產生的方法和道理，所以稱之為《心經》。

觀自在菩薩菩薩菩薩是發了菩提心，以慈悲廣度眾生的人。

菩薩不自私、不為自己考慮；廣度眾生是為了成就佛道，並且感謝眾生而不求回報；鼓勵眾生努力行善，自己也參與其中，才是真正的菩薩。

一個禪的修行者必須先發菩提心，修行是為了使眾生得到利益。

這最初、最早所發的菩提心，叫作初發心，發了此心，就希望永不退轉，一旦有了退心，也要再回到初發心。

如果一個修行人沒有發菩提心，修行不會得力，容易著魔，對其身心都有損害。

所以在修行的過程中，我們強調要放下自己的自私心、追求心、逃避心，以及期待心，才會真正得到修道的利益。

菩薩要斷煩惱，增長智慧，不能僅靠打坐，要努力廣度眾生，智慧的增長才踏實。

僅靠打坐，僅以禪定的力量產生的智慧，在遇到複雜的人際關係時，便產生不了應對的力量。

唯有以實際的磨鍊，面對各種善惡不同、形形色色的眾生，所得到的智慧才踏實而因應有方，這才是菩薩的智慧。

所以菩薩於六波羅蜜中特別重視精進和智慧，精進才能斷自己的煩惱，產生了智慧，才能廣度眾生。

精進波羅蜜是以自利利他廣度眾生為第一，精進度眾生的方法有四︰1.已造的惡業趕快斷，2.未造的惡業永不造；3.未生的善業趕快生，4.已生的善業要增長。

前兩點是使眾生離苦，因為造惡業會得苦果，後兩點是使眾生得福報及安樂。

這四個方法加起來就是「慈悲」；悲心使眾生離苦，慈心使眾生快樂。

悲能拔苦，慈能與樂，就是慈悲，沒有慈悲心不能稱之為菩薩。

自在自在是不受影響，不考慮自己的得失、利害。

以菩提心修行，以慈悲心廣度眾生，就是自在。

一個能自在的人一定有真正的智慧，如此才能到達解脫的彼岸。

許多人希望得到自在、得到解脫後再廣度眾生，這是不太正確的；只考慮自己本身的利益，反而不能得自在、解脫。

唯有放下自身利益的考量，以慈悲心廣度眾生，才能得真正的自在解脫。

菩薩或大乘的修行人，做任何事都要乾淨俐落，不要拖泥帶水。

受施時就坦然接受，以廣度眾生為回報。

布施時就慨然布施，不求回報。

不考慮自己的利益、損失，只是勇往直前的去做對眾生有益的事，如此就能得到自在的利益。

觀自在觀世音菩薩的梵文Avalokitesvara，翻譯成中文叫觀世音或觀音。

觀自在就是把觀音的法門修行成功了的功能。

觀音菩薩先是以耳根聽外來的聲音；再向內聽，聽無聲之聲，達到六根互用、六根清淨，對其境界不產生執著，所以叫作觀自在。

任何修行的方法都叫觀，有對外觀及對內觀，也可直接觀空、觀無。

此處的「行深般若波羅蜜多」是觀空、觀無、觀不動性。

觀是要通過六根用心來觀。

譬如，觀呼吸是我們的身體在呼吸，但是要用我們的心來觀；作不淨觀，觀的對象是皮囊身體，但還是要用心來觀。

所以雖然是以六根加六塵作為觀的對象，但實際上一定是用六識的心在觀。

也有用心觀心，像貓捉老鼠的修行方法，看看自己的妄念而不用六根六塵。

沒有身體的人是無法修行的，在三界之內的眾生，只有人可以修行，雖有部分神道、天道、鬼道、畜生道的眾生能聽法，也能接受佛法，但因為六根不具足，力量用不上，所以不能修行，故說「人身難得」，應要好好珍惜。

修觀一定要用六識、六根、六塵。

就是參禪、參公案、參話頭，也要用到六根。

大菩薩沒有一定的身體，卻由於處處都是他的身體，也無一物是他的身體，所以能夠觀自在。

觀自在的意思有二︰一是對自己已度一切苦厄，已經修行成功了；二是無處在無處不在，無處不能顧到眾生。

《心經》中所講的觀自在是第一種意思。

行深般若波羅蜜多時深般若般若的本身就是智慧、清淨、遠離、明等的意思初得無生法忍、初證無漏智慧的菩薩，已有般若，已能超越生死海，拔除惑智二障，這與世間哲學家所謂的智慧並不相同，故將菩薩的智慧叫深般若。

哲學思想的世俗思辨是俗諦，不生不滅的第一義諦，即是深般若的勝義諦。

《般若經》中弟子問佛，般若的「深奧」是什麼意思？般若就是空，就是無相、無願、不生不滅。

「空」──由因緣所生的一切法，一定是畢竟空，從因緣觀來看，一切現象都是空的。

因緣生，因緣滅；此生故彼生，此滅故彼滅。

生起時是暫時的現象，在生起的當時就在轉變，而終歸於空無。

從有到無，從無到有，本身就是假的，所以是空。

空的意思就是假的，假的原因是因緣，而一切法皆是由因緣而生。

從修行因緣觀所得到的結果就是空。

「無相」──《金剛經》及《六祖壇經》都提到無相。

相是指心相及物相，這兩種現象都是由於人在執著、分別。

執著就是有相，就會不自在，不執著就是無相，就是自在。

《金剛經》及《六祖壇經》中都說無相，是雖然什麼都有，但不執著，就是無相。

「無願」──菩薩發願成佛，發願度眾生，發這無上菩提心就是「願」。

一切佛之所以能成佛，一定是先發願。

我們因為是凡夫，所以每日念〈四弘誓願〉及〈普賢菩薩十大願〉。

得到了深般若就不用念了，因為動者恆動，靜者恆靜，不用發願，恆在願中行其本願。

到了無願的境界才真正的自在；有願時，時時在念著要度眾生，已經度了眾生，心中還有自我存在。

得神通的人能通行無阻，好似自在，但這是相對的自在，不是絕對的自在，只有已行深般若的菩薩，才得絕對的自在，沒有要度的眾生及有眾生可度的念頭。

有願時自我還在，不管是客觀的、主觀的、自利的、利他的，只要有眾生可度，「我」一定是相對存在的。

自在的人，不等於不存在，諸佛菩薩不執著，得自在，雖然無願，但是有智慧，當智慧對自己發生作用時，就是得自在解脫的因；當智慧對眾生有幫助時，就變成幫助眾生得自在的力量。

凡夫觀空並不等於親證空性。

小乘阿羅漢證空性，但僅空「人我」，而未空「法我」，能證人法二空，一定是大乘菩薩所見的不生不滅。

行行就是用的意思，菩薩能成為菩薩，是因為有智慧，當智慧產生作用時就是行。

波羅蜜多「波羅蜜多」的梵文是pāramitā，意思是度、到彼岸、度無極、事究竟、超越。

一個能自在的人，一定是有真正的般若，也就是智慧，如此才能達到自在、解脫的彼岸，就是度脫、就是超越、就是波羅蜜多的意思。

照見五蘊皆空智慧不產生作用時，菩薩和眾生是一樣的；智慧產生作用時，對菩薩自己來講是斷除一切煩惱，對眾生來講是菩薩普度一切眾生。

智慧的產生分成四個層次︰聞、思、修、證。

首先要聽聞佛法及修行的方法，以正知正見作為指導，確實修行才能證得五蘊皆空，產生智慧。

聞、思、修、證，也可以說成聞、修、思、證。

思是修的一部分，思是指修觀行，是思惟的意思。

不是思想的思。

修行有散心修與專心修，專心修才叫作思惟。

有修才能證，《楞嚴經》上認為思辨可以產生智慧。

在印度及西藏佛教有一派學者就是主張以辯論的方法產生智慧，不一定要修禪定。

我是以禪修的觀點來解釋聞、思、修、證。

是以藏傳佛教的《菩提道次第廣論》及南傳佛教《清淨道論》為依據。

菩薩是以聞、思、修而證得五蘊皆空的境界，一切智顯現而得解脫；以根本智產生的力量，以無量法門幫助眾生，使眾生得解脫，這是道種智的功能；能盡知諸法自度度他，是一切種智。

五蘊五蘊中的色，是物質的；受、想、行、識，是精神的。

五蘊是構成我們世間每一個人的必要因素。

色──就是地、水、火、風，總稱四大。

包括我們物質的身體及身體所處的環境。

受──感受的意思。

想──判斷。

行──判斷後如何處理。

由於受、想、行這三個心理活動，能推動我們的身體行為及言語行為。

識──以「受」、「想」、「行」的心理活動，操作物質的「色」身，以物質的「色」身和「受」、「想」、「行」的心理作用合一，就產生了第五蘊的「識」。

如果沒有識蘊只有前面四個蘊，就成了唯物論，識蘊是生命的主體，從過去生到這一生，從這一生到來生，都是靠它。

而前四蘊的活動所產生的業力的結果就是識蘊。

它是「去後來先做主翁」，投生時它先來，死亡時它最後走，然後到另外一生去投生，也是它先到。

現代的植物人的色蘊及識蘊還在，只是喪失了受、想、行三蘊的功能。

大乘的菩薩、小乘的阿羅漢、一般的凡夫，各以不同的層次看五蘊。

  *大乘的菩薩︰以如實空的立場看五蘊。

對五蘊構成的我，不起執著，對個別的五蘊現象也不執著，所以可以不戀生死，也不怕活在生死中。

既然不貪著五蘊也不厭惡五蘊，所以在生死中繼續度眾生，不必逃離生死。

  *小乘的阿羅漢︰以分析空的立場看五蘊，由五蘊構成的我是空的，五蘊本身是法，其個別的五蘊並不空。

所以也難從五蘊組合成的自我得到解脫，但是個別的五蘊法還在，我執消除而法執仍在，故非究竟。

  *一般的凡夫︰不論知不知道有五蘊，但是五蘊構成的我是在運作，而且事實上處處在對五蘊生起我的執著，所以不知五蘊皆空。

多數的凡夫，根本不知道五蘊組成的我是空的，即使在觀念上知道是空，事實上煩惱及執著還在，一般人在世界上，每日在貪、瞋、癡、慢、疑中生活，對身外的事物有要追求的、放棄的、喜愛的、厭惡的感覺。

對自身也有驕傲、自卑、沒有安全感，這都是不知五蘊皆空，五蘊組合的自我也是空。

如果能以小乘的慧眼來離我執，菩薩的法眼來離我法二執，便是般若的功能，菩薩的法眼便是般若。

凡夫也可以用五停心觀中的十八界分別觀及因緣觀，在《楞嚴經》中稱為二十五圓通法門，即是二十五種觀法，也都以五蘊的身心為基礎。

若以五蘊配十八界，則色蘊中有四大，包括身體的六根、外在環境的六塵、心理現象的六識，加起來便是十八界。

因此，不論是《楞嚴經》二十五種圓通法門的菩薩禪觀，或是五停心的基礎禪觀，都不會與五蘊無我、五蘊皆空的禪修方法相違。

空「空」的梵文śūnyatā是對「有」的否定，但又不同於虛無論的斷滅見。

空的意思，在原始佛教，便是從生滅現象的觀照而發明的。

所謂此生故彼生︰煩惱起，生老病死生；此滅故彼滅︰煩惱滅，生老病死滅。

有生有滅，生滅無常，便是空。

大乘中觀的空義，是依龍樹菩薩《中觀論》所持的見解為準，該論〈觀四諦品〉有二偈，相當重要。

「以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。

」這明言空義，能成就一切法，若無空義，一切法都不得成就。

空是無礙無阻義，如果遇到任何阻力，便表示自心中尚未能實證空義，也未能以般若智慧來照見諸法似有而實空。

什麼原因呢？則另有一偈云︰「眾因緣生法，我說即是無；亦為是假名，亦是中道義。

」此與原始佛教所說「此生故彼生，此滅故彼滅」的道理相同，凡是因緣合成的現象，自性皆是空的，不僅自性空，此空也是空。

說諸法是有，是有的假名；離開有無二邊，即是中道，即是《般若經》所說的空義。

捨離有無二邊，也不執持中間，才是真正的中道實相的空義，空中無有相，也無無相，所以空義能成一切法，也能破一切執著相。

照見「照」是觀察，「見」是體驗，以甚深的般若智慧，觀照體驗五蘊等一切諸法的自性皆空。

以般若的角度來看世間現象，空與有是相反相成的，看似矛盾而實際統一，且又是超越的。

度一切苦厄苦「苦」的梵文duḥkha，是身心受到逼惱而感到不安的狀態。

進一步則是有漏皆苦。

苦和厄不一樣，苦是痛苦、辛苦；厄是危險、災難。

苦和痛不一樣，有痛不一定苦，有苦不一定痛。

苦主要是精神層面的。

痛主要是生理的，若不願接受，會產生苦的感覺。

貧窮的人，因為貧窮不是自己選擇的，心中不平衡會覺得苦，出家人比貧窮人還窮，由於是自己選擇的，所以甘之如飴。

在同一個環境，相同的狀況中，由於各人心境與福報不一樣，感受的苦與不苦也不同。

在佛經中把苦分成三類︰  *生理的苦──生、老、病、死。

生之苦我們都經驗過，但都不記得了。

生之苦不僅僅是從娘胎出生之苦，也有生存之苦的意思。

事實上生存的過程就是一種苦的感受，我們的身體每一分鐘都在變，細胞在生滅，生命也在變化。

生了之後就開始老，如同由新變舊，生命結束以前的每一秒鐘，都是老的過程，有些年輕的生命也會死亡，從出生至死亡，天天都在老去。

  *心理的苦──生、住、異、滅，是精神的苦。

包括了求不得苦，愛別離苦，怨憎會苦。

  *五蘊熾盛苦──生理及心理二種形成的生命過程，這一生到下一生，一生一生永遠在五蘊的生死中打滾，我們都不容易察覺五蘊是那麼熾盛的、永遠在生死中流轉。

前兩種生理及心理的苦都是從五蘊產生的，如果以深般若的無漏智來觀照五蘊皆空，就不會苦，也能超越一切苦，因為一切都和五蘊有關，有五蘊就會產生生理的苦及心理的苦。

厄「厄」是困頓、糾纏、限制、拘束、遇邪、遭魔、受害等，故以災難稱厄運。

對凡夫來講，有厄一定有苦；對聖人來說，有厄不一定苦。

在日常生活中所面臨的危險，有些是我們自己造成的，有些是自然環境及社會環境帶來的，例如天災、人禍、意外災難等等。

修行人在修行時一定要先把對於身體的執著放下，再放下心理的妄念，當心理及生理的自我都放下時，就是五蘊皆空，雖然還不能度一切苦厄，但是在這一刻就是在禪悅及法喜之中。

證得五蘊皆空後，身體還在，由於智慧具足，對於一切的苦難及災難，都不會產生那是苦厄的感受了。

三、觀諸法皆空舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受、想、行、識，亦復如是。

舍利子是一個人的名字，也就是舍利弗（梵文řāriputra），是佛的十大弟子中智慧第一，《心經》是以舍利弗為聽眾代表而說的；如同《金剛經》是解空第一的須菩提為請法的代表而說的。

色不異空，空不異色色是物質現象，包括地、水、火、風的四大類物質元素。

人的肉體稱為色身。

有顏色的紅黃藍白黑等，有形狀的長短方圓大小等，有粗大的物體如全宇宙的天體，有細微的物體如極微塵，有可用形象表現的物質，稱為有表色法，有無法用形象表示但是確實存在的能量，稱為無表色法。

《心經》所講的色，主要是指人的身體。

空是對有而說，亦即是無的意思，但是空義更為廣大活潑。

「色不異空」是說，一切物質現象，皆不離成、住、壞、空的四態；肉體的生命，不離生、老、病、死的四苦。

臨時有而終歸空，從空而有還原為空，現象雖有而自性是空。

「空不異色」是說，一切物質現象，雖然自性皆空，卻又不妨礙因緣而有。

凡夫愛有而懼空，大菩薩們，見有不貪愛，見空不恐懼。

因為有色不異空的無色，空的無色不異有色，當空則空，當有則有，平等自在，心無牽掛。

色即是空，空即是色空不能離開五蘊，五蘊本身就是空。

色是物質現象，存在於空中，由於有空，色的物質現象，才能經常變化及變換它們的位置、形象、關係，所以感覺到有這麼許多東西存在。

這個世界的存在，沒有不變化及不移動的東西，我們人的色身，有生、老、病、死，會老化會消失。

地球和地球外的太空，及星球彼此之間也有互動的關係，也是不斷的在老化，不是永遠獨立存在。

因為有變化才曉得它的存在，這就是色，就是現象有而自性無。

當我們觀照五蘊皆空，如果知見不正，會使人變得消極，對任何事都沒有興趣，認為身體既是假的、空的，所以不必吃苦，讓它活活的餓死。

對家庭不必盡義務，因為是虛幻的；對社會不必盡責任，因為人世間不是真實的存在。

如此的話，便不能成就菩薩道了。

因此禪修觀想第一步是觀一切空，第二步要運用假有的現象，使眾生能成就菩薩道，進而成佛。

所以實證「色即是空」，能夠解脫苦惱，實證「空即是色」，能夠成就佛道。

體悟了空以後，要以積極的行動度眾生。

譬如佛像是假的，但我們利用假的佛像來作為修行的工具；色是假的，穿的衣服、吃的食物都是假的，但我們必須吃飯、穿衣滋養這假有的色身，如此才能運用色身作為修行菩薩道的工具。

在體認到色即是空以後，一定要證悟空即是色，才能體會到空義的積極面。

空不能離開色，空不能離開現實的有。

實相是空，因緣因果是有，否則就是虛無的頑空。

開悟的人因為身體還在，和普通人一樣會講話、活動，所以念頭還在，但是自我心中的執著不存在，因緣要他動時他就動，在動時頭腦清清楚楚知道在做什麼。

要空的是對於色法等的執著，色法等的現象仍是有的，不但身體是有，心理活動也有，這是真正的解脫者。

《六祖壇經》中說的「無念」，常被誤解是沒有念頭、沒有思想，實際上是沒有自我執著的念頭，不是指頭腦中沒有反應活動；他的頭腦活動和凡夫的頭腦活動不一樣，凡夫的思想是以自我的感情和情緒連在一起，這是浮動不平衡的。

如果有思想、有念頭，但沒有自我主觀的感情和自我立場的情緒，這就是空的意思。

就好似鏡子本身不會動，當外面的景物動時，反映到鏡中，鏡面才有景象的活動。

但是這個鏡面的影像和外在的景物動的完全一樣，沒有加入鏡子自己的主觀判斷、自我執著、感情成分，這就是「無念」的意思。

是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減不生不滅，不垢不淨，不增不減的六不三對，是表達心法及色法等諸法空相的。

不生不滅一般人在認知上，瞭解一切現象都是有生有滅、有垢有淨、有增有減的。

在感情上卻都希望可喜可愛的事物，最好能永遠有生、有淨、有增，而永遠沒有滅、沒有垢、不會減，這是愚癡凡夫的想法。

有人生孩子，大家恭喜他，而當有親人過世時，即使活了很大的年紀，親朋好友還是會悲傷、痛苦。

也有極少數人十分悲觀、極端消極，認為有生就有滅，看到了初生的嬰兒就說︰「好可憐！這世界上又多了一個快要死的人。

」看到花開了就說︰「唉！好沒有意思，過幾天花就要謝了！」遇到晴天並不開心，因為不久就要下雨了！見到妙齡少女，便想再過幾年她就要變老變醜了。

這雖是事實，唯以如此負面的態度看待人生宇宙的現象，也是不健康的。

佛法在觀察任何一樣事物時，都要洞悉事物的本末因緣，雖然萬事萬物都會生滅消長，但在這個當下，也都有其存在的事實，不可把年輕人看成老年人，不可把活人看作死人，不可乘船時，船還未翻你卻先往水裡跳。

瞭解到有生就有死，有淨就有垢，有增就有減，就不會執著於一切的現象，而能認知到它現前的存在只是一個過程，所以失敗時不會太頹喪；成功時不會太興奮，只是盡自己的能力把當下每一件事做好。

這就是不生不滅；生的成功，不可能永遠擁有它；滅的失敗，不可能永遠無起色。

生與滅是並存的，在生的時候就在滅。

一棟新的房子完成時，就開始變舊，但是我們不會因為房子會變舊、損壞，就不蓋房子，因為在房子蓋好到損壞這段期間，可以好好的利用它。

對於身體也是一樣，從出生就在趨向老、病、死的過程中，但在走向老、病、死的過程中，我們可以好好利用身體的生命，做有意義的事，所以現象雖是念念生、念念滅，過程還是有的。

在日常生活中，我們以眼睛所接觸到的一切事物來觀察生滅現象，會發現一切的現象都是在生滅的過程中進行，一切現象有生有滅，但此生滅的過程都是即有而空，也是即空而有，所以稱之為不生不滅。

不垢不淨垢和淨，有主觀及客觀的立場，有人主觀的認為自己很乾淨，客觀的人看他覺得很髒；有人認為自己很髒，但客觀的人卻不認為，所以沒有一定的標準。

當喜歡乃至希望佔有一個人時，心中要觀想︰我喜歡他什麼？他看起來很俊美很清淨。

進一步想︰那是真的嗎？他的臉洗過後，第二天就髒了；漱過口，吃過飯就髒了；皮膚很乾淨，出了汗就髒了。

也許什麼都乾淨，但他的排泄物一定是臭的，但也未必覺得討厭；等到死亡腐爛了時，還可愛嗎？但對於專食腐屍的動物而言，那又是可口的食物了。

淨也沒有一定的客觀標準，說得清楚一些，一切法相的事物現象，本無垢淨之分。

不增不減同一個人有時胖一點，有時瘦一點，有人胖一點很高興，覺得發福了，瘦了就很擔心，恐怕身體的那一部分出問題了。

有的年輕女孩一胖就很擔心，恐怕自己快變成肥豬了。

其實一個人只要健康就好，胖一點、瘦一點沒有什麼關係，中國歷史上燕瘦環肥，不都是很好嗎？常常有人一看到我就說︰「師父，你怎麼又瘦了。

」我說︰「本來就瘦，老了更瘦，但是我雖已不可以再瘦，也許還會更瘦，畢竟是老了。

」不過很多人，都希望我增加一些體重，我自己瘦慣了，倒是很少想到體重的問題。

增加、減少到底是真的還是假的？美國向蘇聯買了阿拉斯加，好似美國的版圖增加了，蘇聯的版圖減少了；蘇聯拿走了日本北方的幾個小島，蘇聯的版圖增加了，日本的版圖減少了；中國的外蒙古獨立，中國的版圖好似小了，但就整個地球來說並沒有增加或減少什麼。

就像紐約禪中心，目前有二棟房子，以後也許會變成三棟，等有一天我死了，即使承繼禪中心的年輕法師比我多活五十年，也創立了更大的禪中心，有一天他們也會死掉，我設在紐約的小小禪中心也許就消失了，房子也不會留住。

對整個地球來說，房子不是我們的，也不是人家的，都是用地球上的物質資源建築起來的，地球上並沒有增加、減少什麼。

每一個人死了，化成骨變成灰，回歸大自然，便成地、水、火、風，地球上並沒有因為死了一個人就增加了什麼或減少了什麼。

當我們以超越時空的立場，來觀想一切東西，便會發現，雖有一切事物的生生滅滅，其實是不增不減的。

是故空中無色，無受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法，無眼界，乃至無意識界五蘊十八界五蘊中的「色」是屬於物質部分，「受」、「想」、「行」、「識」屬於精神部分。

《心經》先是綜合解釋身心，稱為五蘊，再把五蘊分開解釋︰色是物質部分，分作內、外兩大類，內部的叫六根，外部的叫六塵；精神部分總和四蘊為六識，六根六塵的身體及所處的環境，加上心及精神活動的六識，共是十八界。

《楞嚴經》中一共有二十五位大菩薩，每一位菩薩都代表著一種修行的法門，其中就有七大、六根、六塵、六識。

這二十五個法門，修行任何一種法門都能得到解脫，都能修成大菩薩道。

由憍陳那的聲塵圓通開始，到觀音菩薩的耳根圓通為終。

優波尼沙陀修色塵，阿那律陀修眼根，舍利弗修眼識；持地菩薩修地大，烏芻瑟摩修火大，月光童子修水大，琉璃光法王子修風大等，每一位菩薩都修不同的法門。

根是裡面的，塵是與根相對的環境。

也就是說，《楞嚴經》的二十五種法門之中，包含了十八界，觀任何一法門成功，就能開智慧得解脫，而實際上都是以觀五蘊皆空為基礎，舉例來說，用眼根、緣色塵，用眼識、了別根塵。

一切的形色和顏色，都是因緣所生，它們的本身不能孤立存在，所以都是即有而空，也是即空而有。

事實上十八界的任何一界，都不是真的存在，就以色塵來說，當我們閉起眼睛時，色塵雖然存在，但是因為看不到任何東西，所以等於是不存在。

又如盲人，只能用手觸摸東西的形狀、體積、質感，但是看不到顏色，故對盲人而言，顏色是空的。

必須用眼根、緣色塵、生眼識，只要眼根不存在，色塵及眼識便是空的。

只要色塵消失，眼根及眼識也無對象，便無眼根及眼識的作用，即等於空。

五蘊的受是從六根和六塵的接觸而使得六識產生受的作用，受了以後再進入想及行的部分。

十八界中六識的「識」和五蘊之中受、想、行、識的「識」，並不一樣，六識的前五項，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，是屬於五蘊中受的部分。

而五蘊中的想、行、識是屬於第六意識分別及執著的部分。

六根、六塵、六識的十八界，以上只例舉了眼根對色塵生眼識，舉一反三，餘可類推。

一般來說，十八界的觀法，以修耳根及眼根比較容易。

不過，十八界的任何一界，都可以觀照成空，眼根、色塵、眼識，耳根、聲塵、耳識，鼻根、香塵、鼻識，舌根、味塵、舌識，身根、觸塵、身識，意根、法塵、意識，一共六組，分別則稱十八界。

十八界的第六組，比較不容易理解，「意根」在物質部分是因緣所生，是由父母所賦予的腦神經系統，本身是一個臨時性的東西；在精神部分是督責腦細胞來做記錄、回憶、推敲、聯想的工作。

「法塵」是符號，林林總總的形象符號、語言符號、觀念符號等，使得意根產生記憶作用，使意識產生分別作用。

離開了法塵，意根沒有作用，離開了意識，意根及法塵也沒有功能。

所以從理論上來考察，從禪修中來觀照，意根、法塵、意識，本來沒有，將來也沒有。

法塵是從人類的認識心和記憶力而有，自古代的祖先起，不斷的以符號來分門別類認識世界，以記憶來累積經驗。

符號本來沒有，是人類創造出來的，我們自幼經由社會、家庭、學校的教育，不斷的吸收各種符號，假設不知道有這些符號，法塵便是不存在的。

譬如，中國及印度人都認為有龍及鳳凰，雖然我們從未見過真正的龍及鳳凰，但是書上常常出現，所以一提起龍，我們大家都知道龍的樣子，這就是共同語言符號的作用。

事實上雖是沒有龍，因為符號中有龍，所以人的語言及圖書中都有龍的存在，可見符號只是法塵的代表，其本身並不就是任何東西。

我們從前五根見到前五塵，生起了前五識，那些東西本身是空的。

法塵的符號，就是代表前五根、前五塵、前五識所產生的反應，既然這些東西本身是空的，符號也是虛設的，所以法塵也是空的。

意識分成二部分︰一是內在的分別作用，一是外來的種種影響；便是以內在的意識，通過意根，分別外在的法塵，產生思想，發為行動的作用。

從原始佛教的立場而言，第六意識除了認識的功能，也有執持自我的功能。

第六意識本身沒有一個固定不變的東西，它卻能把一生又一生的業力聚集在一起，然後連接到另一個時間段落去，接受業力的果報；接受業力果報的同時，又造另一些行為的業力，再延續到下一生去。

因此就會形成有些時段進入天堂，有些時段地獄受苦，有些時段生在人間。

由於每次每生造的業都不一樣，每次每生受報的同時，又造不同的業，所以第六識只有認識作用及造業受報作用，本身卻是空的。

觀十八界成功時，即可實際體驗到所受的種種果報是空的，所造的種種善業惡業也是空的。

四、因緣不思議無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡這四句經文講的是無十二因緣，亦無十二因緣盡。

不執生死有，亦不執生死無。

因緣因緣觀分成兩類︰一是以空間現象講因緣，是物質關係的；二是以時間現象講因緣，是精神生命的。

佛法是以精神為主，以物質為副，在《心經》中講的十二因緣，是從時間過程的三世流轉，講此有故彼有，此滅故彼滅的生命現象。

《阿含經》中所講的因緣觀，也是就時間講的，著重於精神層面的生與滅。

《中觀論》所講，並重於空間和時間之生滅有無的討論，是根據早期的《阿含經》裡所講的五蘊法，即是精神和物質的綜合。

《心經》一開始講五蘊、十八界，接著提出十二因緣，也都是以空間及時間、精神和物質的交互運用，來說明因緣生滅的宇宙觀與人生觀。

十二因緣觀，即是分成十二個階段，說明人的生命，何從何去。

每一階段，都是果，又都連接著前因和後果。

現階段的果，必從上階段的因而來，稱為果緣於因，如此一個一個階段；前因製造後果，在此果位又變成下一個後果的前因，又造後果，如此產生的關係叫作因果關係。

促成因果產生關係的就是緣，果是緣於因，所以叫因緣關係；果是從因來的，由於有因才有果，每一個果位都是緣自於因位，以因為果位所緣，所以稱為因緣。

十二因緣十二因緣是無明→行→識→名色→六入→觸→受→愛→取→有→生→老死。

以此十二個階段配隸三世三個時段，便是︰1.初三個屬過去世；2.中七個屬現在世；3.後二個屬未來世。

無明，行，識──過去世「無明」是無始以來眾生煩惱的根本，稱為無始無明。

佛法不講有開始，雖然地球有開始有結束，而生存在地球上的眾生，在地球未開始以前，早已於他方世界生生死死。

當地球毀滅之後，尚沒有得解脫的眾生，又會到其他的世界去接受生死，所以佛教是無始的宇宙生命論。

個別的宇宙體及生命體，看似有始，將時空放遠大了看，其實是無始的。

佛法雖說一切眾生都有佛性，是有成佛的可能性，但就眾生的自身而言，由無始以來便是眾生，便是因為根本的無明而自生煩惱，流轉生死，所以稱之謂無始無明。

眾生的煩惱，引發於根本無明，無明即是沒有智慧，所以引生煩惱，煩惱的心理現象是以貪、瞋、癡的三毒為基礎。

因貪而追求，求之不得，或者得而復失，便會起瞋，不明因果及因緣的規律，便是愚癡。

凡夫眾生由於貪、瞋、癡的心理活動，反應到身、口、意的三種「行」為，為了行為就產生業力，業力是行為完成後所留下來的心理及精神力量，從生到死的過程中，每一個行為都會有這種力量餘留下來，這種業力的結合就是「識」。

識也不是一個固有的東西，但因業力的結合而有，所以取了名字叫識。

這個識會在這一生或下一生現行變成果報，對於未來而說，是果報的因，又名為「種識」。

所以無明、行、識，對這一世來講是因，對未來世而言也是因。

由於有了這樣的因，生命就一世又一世的流轉不息，名為三世因緣。

名色，六入，觸，受，愛，取，有──現在世現在世的七個段落，也可以歸納成過去世的三個段落，只是為了把現在這一生的過程，清楚詳細的說明，所以才把三個階段細分成七個階段。

「名色」是由識入胎，直到六根齊全為止的住胎階段。

我們人類在母親剛剛受孕的那一刻，就算是這一期生命的開始。

「名」是前世帶來的業力，「色」是由父精母卵成孕後的胎質。

「六入」即是眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，在胎中漸漸完成，出生後六根的功能與六識合而為一，再與色、聲、香、味、觸、法的六塵發生攀緣作用，便有煩惱的情緒影響，所以稱為六入。

「觸」是在出生之後，以六入的身，立即便與母體外的環境接觸，如果不接觸，六入便不會造業，也不受報。

「受」有五種︰苦、樂、憂、喜、捨；捨受又可分成兩類︰不苦不樂，不憂不喜。

「愛」是在受了以後，產生貪與瞋的反應︰對於合意的起貪愛，對逆意的起瞋怨。

「取」是經過愛瞋的過程之後，就會產生爭取與抗拒的反應。

「有」是經過一生的身心活動，必然留下業力，又有了下一世受報的原因。

在過去世的「行」之中，已包括了名色、六入、觸、受、愛、取的六個段落。

過去世的識之中，即含現在世的有，有什麼？有業力，有投生到未來世的業力，再在未來世受生及老死的果報。

生，老死──未來世「生」是未來世的出生，從出生到一期生命的結束時，便是老死階段。

「老死」是生命的必然現象，有生必有死，從生到死的過程，便是老。

十二因緣的道理，是在為我們指出︰生死流轉及生死還滅的過程，比如《雜阿含經》卷一三第三三五經說︰「此起故彼起，如無明緣行、行緣識，廣說乃至純大苦聚集。

」又說︰「此滅故彼滅，無明滅故行滅，行滅故識滅，如是廣說，乃至純大苦聚滅。

」只要無明在即有煩惱起，即有生老病死苦，若滅無明，煩惱亦滅，便離生死苦海。

觀十二因緣觀十二因緣很重要，十二因緣本身就是苦，如果不觀十二因緣就會製造苦的原因，然後結受苦的果。

如果會觀它，就可以達到滅苦的目的。

這就是四聖諦中的苦集諦和苦滅諦。

《阿含經》中說佛法的基本觀念是「此起故彼起」，有無明煩惱就會造業，造了業就要受苦的果報，在受苦報的同時，又再造業，造了業又受苦報，這就叫作生死流轉，但《阿含經》中又說「此滅故彼滅」，無明煩惱滅了，生死的苦報就不見了，因為無明煩惱滅，就不再造生死業，不造生死業，就不受生死的苦報，不受生死果報的苦，便是自在解脫的人。

觀無明無明是煩惱的根本，一般人不知道什麼叫作煩惱，也不知道要斷除煩惱，只希望生活中沒有痛苦就好。

遇到可愛的還是要貪，遇到不合意的還是要瞋。

只希望不要受苦報，不願意不造惡因，不知釜底抽薪，只知揚湯止沸，這就是眾生的愚癡。

無明就是煩惱的根本，所以要觀無明，好似抓賊先抓賊頭，抓住賊頭，賊群也就會落荒而逃了。

無明去掉，如同搗破了賊窩山寨，群賊也就沒有地方聚集藏身了。

無明是個假想的名詞，其實並沒有這個東西。

好似一個氣球，充滿了氣，打開看，卻看不到任何東西，裡面的氣和外面的氣完全一樣，只是心有執著，用一個自私的我為範圍把它聚集起來，就有了無明的力量。

當我們在執著於好、壞、我、你之時，無明好像氣體在氣球裡面一樣，沒有執著時，便像氣球的橡皮消失了，氣也在空間中消失。

無明雖是假的，如果自我執著不除，無明也會如影隨形的跟著我們。

無明也是煩惱的種子，遇緣則起，不遇緣則隱伏；像各種植物的種子一樣，遇到了陽光、空氣、水、土壤、肥料等的外緣時，就會發芽，緣不具足就不發芽生長。

所以用觀的方法，使得無明沒有發芽生長的機會。

當用氣球作譬喻時，就把無明當氣球來觀想；用種子作譬喻時，就把無明當種子來觀想。

球是譬喻自我執著，我們便練習淡化自我乃至放下自我。

種子待緣而發芽生長，是譬喻外在的種種誘因，我們便練習著拒絕那些誘因，看透那些誘因，警惕自己不要接受那些誘因的困擾。

什麼是誘因？就是那些人事物，使我們產生貪欲心、瞋恨心、驕慢心、妒嫉心、懷疑心等的現象。

這些外緣使我們產生我執，成為我貪、我瞋、我癡、我慢、我疑等煩惱。

只要不小心，我執的氣球立即形成，只要不小心，無明的種子就得了發芽的外緣。

舉例說，貪，一定是有東西可以貪，貪吃、貪錢、貪男女愛慾，這些都是先有一個自我，再加上另外的對象，才會產生貪的事實。

我的本身是個假象，因為「我」是念念不斷的在變，而被貪、被瞋的對象，也是時時刻刻的在變動。

譬如一位男子愛上了一個美女，他愛的實質上是個假東西，美女會變老，變得不可愛，而他自己本身也在變，他貪愛的念頭也在變，所以他愛的對象是假的，他自己本身也是假的，愛也是假的，執著的本身也是假的，如果認清了「緣」，就會不起煩惱，煩惱不起，無明就不存在，這就是「無無明」。

要得解脫就要不起煩惱，能夠不起煩惱，生死的苦報也就沒有著力點了。

雖然為了度眾生，菩薩仍得倒駕慈航，在生死之中來來去去，因為來去自在，不以為苦，所以也不執著要斷除無明，故謂「亦無無明盡」。

在《大智度論》第二十七及二十八卷也曾說到菩薩已得到無生法忍，已住不退轉地，煩惱已盡而習氣未除，乃為眾生有大慈悲而自在化身之故。

觀行「行」以心為主、身為從，心以貪、瞋、癡、慢、疑等為我的反應，跟著產生身及口的行為動作，便構成造業的事實。

所以當我們起心動念時、開口說話時，一切當觀照，是不是與貪、瞋、癡、慢、疑等煩惱我執相連相應；如果是，就算構成了「行」，就是在造業；如果不是，就不是「行」，就不在造業。

譬如有一個人走夜路，看到了一隻癩蛤蟆，而他最討厭癩蛤蟆，便不假思索地一腳踩上去，希望把它踩死，結果發現原不是癩蛤蟆，而是一堆狗屎。

雖然他沒有殺生，但因為他起了瞋恨心及殺念，若依小乘律，不算犯戒，也不造殺業；若依菩薩律儀，因為傷了慈悲心，所以既犯戒也造業，他踩上了一腳狗屎，也算是受了果報。

在日常生活中，當你發覺有了貪、瞋、癡、慢、疑等的煩惱時，要觀心的動機是什麼？它所產生的後果是什麼？如果以慈悲心發動身口二業，去以佛法度化眾生，就會轉黑業的行，為白業的行，再由白業的行轉為無漏業的菩薩行了。

如果明知你自己造惡業，便當立即痛徹懺悔，發願改過修善，就是修行了。

累犯而無悔意的身、口、意三業惡行，所造的惡業和初犯的也是不一樣，所受的果報也較沈重，所以起了煩惱就當觀照懺悔，漸漸的變成正知正見的正行，就能變成無明滅而行滅了。

禪修者要觀照自己的起心動念處，發現煩惱心將起時，最好不讓它出現，若已出現時要讓它停止，如果不能停止，要以念佛、禮拜、持咒、數呼吸等方法來轉移它。

觀識「識」其實也沒有這樣東西，它本身是先由行為構成業力，再由業力累積聚合為識，如果「行」滅，「識」就無法存在。

識的產生是因為我的執著，誤將無明煩惱執著為「我」。

例如以貪為我，向外把環境據以為我，把自己的身體當成是我，向內把自己的思想、觀念等的價值判斷執著為我。

我們當觀，外在的環境例如眷屬、財富、權勢、名望等，乃至自己的肉體，原來不是我，將來也不是我。

內在的價值判斷，可以因人因時因地而不同，所以是虛幻的，當然也不是我。

譬如說認為自己有多少財產、地位、功勞，有多少學問、名望、影響力，都不過像是江心的浪、水面的泡，幻現幻滅，並沒有真正的我。

能夠不執著我，便不起煩惱、不造業，也就沒有識了。

這是無明滅故行滅，行滅故識滅，識滅故生老病死諸苦皆滅。

三世共有十二因緣，只要懂得一世的三個因緣，其他二世的九個因緣，也可以此類推，完全相同；過去世既空，現在世及未來世當然也是空的了。

三世十二因緣是由煩惱的我執所形成，如果沒有煩惱，不起我執，便無無明、無行、無識。

既沒有過去世的無明、行、識，就不會有這一世的名色、六入、觸、受、愛、取、有，既沒有這一世的業力，也就不會有來世的生及老死了。

但是對於大乘菩薩來說，雖然已無無明亦無老死，而眾生尚需菩薩救度，菩薩還是要在生死之中普度眾生，所以既無無明盡，亦無老死盡。

要在有生有死的眾生群中，不起煩惱，沒有執著，這才是大解脫、大自在。

無苦、集、滅、道四聖諦苦、集、滅、道，稱為四聖諦，此與十二因緣有關。

四聖諦是從十二因緣產生的，觀十二因緣能出離生死苦海，觀四聖諦也能出離生死苦海。

瞭解苦、集、滅、道的意義，觀照苦、集、滅、道的事實，超越苦、集、滅、道的範圍，便是這經文「無苦、集、滅、道」的內容。

這是大乘菩薩的精神，雖已斷苦集、已滅苦果、已修滅苦之道、已證滅苦之位，但是不住於生死也不離生死，不住生死是得解脫，不離生死為度眾生。

不像小乘聖者是︰苦已滅、集已斷、道已修、滅已證，便是「所作已辦，不受後有」，不再進入生死了。

先將四聖諦的內容，說明如下︰  *苦︰最基本的苦是生、老、病、死，這就是三世十二因緣的流轉生死，也就是《阿含經》中說︰「此有故彼有，此起故彼起」的生死之苦；從出生到死亡之間，為了求生存、求安全欲的滿足，便有貪生怕死的苦，你爭我奪的苦，因此衍生出求不得苦、愛別離苦、怨憎會苦、五蘊熾盛苦。

  *集︰是聚集受苦的原因，就是由於造就種種業因，才感受種種苦果。

以整體的項目而言，即是身三業、口四業、意三業，總共十業。

不管是十惡業或十善業，都要受果報。

一般人認為，造了十善業，所受的福報是好事，應該不是受苦；這好像是對的，可惜當你將福報享盡的一天，苦又立即出現了。

正在享福的當時，福報就逐漸減少，這叫作壞苦；至於造惡業受苦報，叫作苦苦。

   「集」是佛法裡面的基本觀念，稱為業感緣起。

造業就能感到果報，果報是因為造業而有，這便是業感緣起。

造業受報，就好像在山谷中喊叫一聲，就有回音。

當我們有行為就有反應，沒有行為就不會有這種反應。

修行的行為是集善業，如果以有我之心，集了善業也有業感。

學佛的人，當以不求回饋的心，來做利益眾生的事，便是無相行。

如《金剛經》所說︰「滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。

」也就是度了一切眾生，自己並不認為自己是度了眾生的人。

到了這個程度，就沒有集了。

  *滅︰是滅苦與斷集。

使受苦的原因不再發生，即使已集的苦因未消，苦報仍得去受，但已實證無我的人，不會厭苦，便等於無苦。

   如果你尚未解脫生死，若能釜底抽薪，隨緣消舊業，更不造新殃，也算是做著滅苦的工作。

一邊受苦，一邊不再製造苦的業因，這就是修持滅苦之道；不但滅了苦，同時也斷了集。

   有善根的凡夫們，雖已知道要滅苦斷集，唯因業力重，障礙多，以致心不由己、身不由己，無法不造生死業，所以需要修行的方法，那便是修道、斷集、滅苦。

  *道︰修道可以幫助我們漸漸地達成斷集滅苦的目的。

道的總則是戒、定、慧，並稱為三無漏學。

大乘菩薩道，有四攝、六度，基礎是五戒、十善業道。

原始佛教則有八正道。

   若就道的總則而言，「戒」是不當做的不得做，應當做的不得不做，否則便是犯戒，便應立刻懺悔。

如此便能使得苦的原因漸漸的斷絕，苦的結果樂意的接受，苦就越來越少了。

   「定」是使得浮動的情緒心，獲得安定、平靜，不再自惱惱人，不再製造苦因，若在定中，自然不會犯戒。

   「慧」有兩種，一是有漏慧，一是無漏慧，有漏慧是以自我為中心的知識、見解、智慧。

無漏慧是無我的智慧，斷煩惱是它，度眾生也是它。

離苦是它，救苦也是它。

   五戒與十善業道，是由戒學的衍生；八正道與六度，是由戒定慧三無漏學的衍生；四攝法是由菩薩道的具體展現。

總之都屬於「道」的範圍。

觀四諦人在受苦時，如果已知道是苦，這個苦的本身，就沒有那麼苦了。

有些人終日煩惱而不知是苦，也不知道苦的原因，更不知道如何脫苦，那才是真正的苦不堪言了。

譬如有一個人，明明是你的仇人冤家，你卻誤認為是愛人親家，他常常對你不好，使你困擾，而又偏偏離不開你，你也每天需要他和你生活在一起，你既恨他，你又愛他，你竟然不曉得這就是苦。

如果知道這就是苦，想想何必如此跟他計較，越計較越苦，不如面對他、接受他、原諒他、協助他，你的苦就會減少了。

更進一步要觀察苦集，明瞭苦的原因是什麼？是從何處來？若能自觀己心，便是發現苦的原因不從外來，是自我中心的煩惱產生，這樣一想，便不會怨天尤人，苦的感受，又少了一些。

這是知道自己造了苦的因，必須接受苦的果，所以一方面能夠心平氣和地接受現實，一方面又能在生活中不敢製造苦的因了。

再進一步，觀滅苦的方法，受苦是因緣法，苦集也是因緣法，既是因緣法，能生必能滅。

能作如此觀苦，當下就能避免受與集苦了。

若能知苦、知集，就能修道、斷集、滅苦。

由於沒有一樣具體東西叫作滅，所以很難觀照，只有以實踐滅苦之道來產生滅苦的功能。

滅苦之道的觀法是時時刻刻注意自己的身口意，是不是與戒定慧的三無漏學相應。

常常檢點自己的言行心向，是不是與驕傲、嫉妒、貪欲、怨忿、瞋怒、懷疑等煩惱相應，有則改之，無則避免，那便是在修道了。

修行的初步，是要修行苦、集、滅、道四聖諦法的，唯以大乘菩薩道的觀點來看，那還不夠究竟，因此要超越了四聖諦法，才是徹底的大自在，所以要說︰「無苦、集、滅、道。

」這是大菩薩的智慧所證境界，不僅沒有苦受與苦集，連滅苦斷集都不執著了，才是無修無證的無事真人。

無智亦無得智「智」的梵語若那（jntildeāna），在大小乘諸經論中，有許多的類別及其性質。

主要是自利利他、斷煩惱、離諸苦的抉擇力。

就原始佛教的立場所說的智，主要是觀苦、集、滅、道四聖諦，對世間有漏之因果及出世間無漏之因果，能夠如實知見。

小乘論書如《阿毘達磨發智論》、《大毘婆沙論》、《成實論》等，說有一智、二智、三智、四智、五智、六智、七智、八智、十智、四十四智、七十七智等。

大乘的《楞伽經》說智有三種︰1.外道凡夫，執著一切諸法之有無者為世間智；2.小乘聖者，虛妄分別自相同相者為出世間智；3.諸佛菩薩，觀一切諸法不生不滅，離有無二見者為出世間上上智。

《大般若經》第九〈大明品〉，亦謂智有三種︰1.一切智，知諸法總相；2.道種慧（智），知二道乃至無量道門；3.一切種智，能盡知一切諸法的總相別相。

《雜阿含經》卷一五第三七九經記載佛陀為五比丘初轉法輪︰「當正思惟時，生眼智明覺︰此苦集，此苦滅，此苦滅跡道聖諦，本所未曾聞法。

當正思惟時，生眼智明覺。

」即是依四聖諦而得法眼淨的意思。

無智亦無得智慧如果是有，不論其有經驗，有觀念，有看法，有思想，凡以自我為中心者，這就是有漏智，不是真正的智慧。

離開自我中心，就是無漏智，但在小乘聖者就將實證四聖諦的無漏智，認為是真正的智慧。

大乘菩薩的解脫自在，既無四聖諦，當然也用不到無漏智這樣東西了。

「得」的觀念，對凡夫來說，未知佛法者，希望求得名利物欲的滿足；初知佛法者，希望得到功德和福報。

深知佛法者，希望求得佛法、求得智慧、求得解脫、求得聖果，禪宗的行者，希望求得開悟，明心見性。

小乘佛法有緣覺果及聲聞四果可得，大乘佛法有菩薩果位及佛果位可得。

如果為了追求果位而修行，是有為的，得凡夫果，也是有漏果，充其量只能達到小乘聖者果位。

發願取證果位而不是僅為果位修行菩薩道者就會得到大乘聖果，例如釋迦世尊是為了解脫眾生苦厄而出家修道，目的是度眾生而不是求果位，已證聖果的人只認為那是一個經驗，不會自高自大，不會執著果位當作自我的價值看待。

對於果位價值的執著越來越輕，而到人我執與法我執斷盡之時，證聖果的位置越來越高，所以真正證聖果的人不會把果位當作另一種自我來執著。

對於尚在凡夫位中的眾生而言，佛菩薩一定要告訴他們有聖智聖果可得，是為了勸勉凡夫離生死苦出煩惱網。

到了真正得大自在的大解脫時，就發現無智無得，才是佛菩薩的體驗。

觀無智亦無得因為沒有智慧才產生煩惱，所以要反觀自己，並知道自己有煩惱而沒有智慧。

無論是痛苦的煩惱及得意的煩惱，都不是智慧，身體的感覺，如疲倦思休息，病痛思醫藥，飢思食，渴思飲等，都是生理上需要的自然現象，不算是煩惱；為了追求虛榮，追求虛名浮利，而產生貪、瞋、嫉妒等心念時，才算是煩惱。

譬如父母無條件撫養教育子女，是天經地義的事，不算是煩惱，如對孩子是為養兒防老，期望過高，過分擔心就會產生煩惱。

在日常生活中起心動念時，若有煩惱起，就要問自己︰「我有智慧嗎？」有煩惱的感覺時，也要好好觀察；若有智慧，那是有漏智呢？還是無漏智呢？凡是自我中心在，不論是個別的小我或者是全體宇宙的大我，都是有漏智，應當捨棄我執，便可轉有漏智成無漏智了。

有了無漏智，尚須觀照，是否已經超越了煩惱與智慧的相對觀，若將眾生的煩惱與菩薩的智慧分別看待，取智慧而捨煩惱，懼生死而樂涅槃，那還未曾究竟，當觀煩惱不起，智慧亦無用處，那才是真正的自在解脫，故名為「無智亦無得」。

五、解脫與自在以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙當心中無所得無所求時，就是自在的菩薩。

菩薩是以無漏智慧從有求有得的此岸，到達無求無得的彼岸。

菩提薩埵菩提薩埵，梵語bodhisattva，漢譯名稱很多，例如覺有情、大道心眾生、大士、高士、開士等，是發了四弘誓願，修行六波羅蜜多，上求佛道，下化眾生，自利利他，經三祇百劫，歷五十二階位，而證佛果之過程者，便是菩提薩埵，簡稱菩薩。

菩薩從初發心至佛果位，所經歷的五十二個階段是︰十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。

初十信是外凡；十住、十行、十迴向是內凡，又名三十賢位；初地以上是聖位。

初地以上得無生法忍，煩惱不起，無明分斷，仍有眾生要度的誓願，到了八地以上的菩薩，進入無功用地，不必再發誓願，自然因應隨類攝化，乃至能顯現佛身，普度眾生。

永遠普度，隨緣普度而實無眾生已度、當度、正度者，便是八地以上的大菩薩。

心無罣礙菩薩因為已到無所求無所得的程度，那是依靠般若波羅蜜多的力量所致。

由於般若的空慧，已將一切自我的執著掃蕩清淨，自心即是清淨的智慧，等同橫遍十方豎窮三際的佛心，等虛空遍法界，無處不照，亦無痕跡，正如《金剛經》所說的「應無所住而生其心」，有心的功用，無心的執著，所以是「心無罣礙」。

普通人無法做到心無罣礙的程度，因為凡是起心動念，都有主觀的立場，既然預設立場，就不容易把心門敞開，尊重他人、接受他人。

如果經常學習菩薩精神，以慈悲為著眼，以智慧作指導，就能凡事多為他人的立場設身處地，諒解他人、同情他人、協助他人，而少為自我的主見作保護，少為自我的得失作考量，則雖不能「心無罣礙」，至少也能心情愉快了。

不妨將菩薩的心，譬喻成山中的一朵祥雲；雲是不請自來的，不驅自走；雲在山巒之間，穿來穿去，遊走自在，遇到了山峯，不會被擋住，越過山巔，繞過山腰，消失於無形。

雲是有的，但不會受到任何東西的阻礙，因為它本身沒有固定的目的，沒有固定的形體。

雲在遇到不同的氣溫氣流，便會隨緣變化成雨、露、雹、雪、霜、冰以及水、氣等形狀。

這就是菩薩無心如雲出岫的意思。

凡夫也不是完全不能學習的。

罣礙是妨礙、牽掛的意思，也是心有煩惱、病態的意思，有罣礙的心，就是心有了牽累障礙的病。

例如《維摩經》說維摩詰長者因為眾生有疾，所以維摩詰長者也示現有疾；眾生害了生死煩惱的大病，所以心有罣礙，菩薩已離生死煩惱大病，所以心無罣礙。

菩薩為了慈悲眾生，示現於眾生群中，看來也像是罣礙有病的眾生，但他們的內心已空無一物，故名心無罣礙。

無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想無有恐怖恐怖是驚駭、恐怕、畏懼等慌張不安的意思。

在大小乘經論中，恐怖的情況大致有三類：一是凡夫遇到災難臨身無法逃避時，覺得恐怖；二是外道天魔聽聞有人說佛法時，魔宮震驚，無法自處，所以恐怖；更有一類小乘根性的人，聽說修持大乘菩薩道至成佛為止，要經三祇百劫，也會覺得恐懼。

《雜阿含經》卷二說，愚癡無聞的凡夫，見色是我及我所，若色變異，心亦隨轉，則生恐怖障礙心亂。

若心不隨變異，則心不恐怖障礙心亂。

凡夫愚癡，不知諸法無常變異，即是空相，即是無我相，故對生死變異生恐怖心；若能心不隨境界轉移，便不為所動，即無恐怖想。

《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》，則謂當觀世音菩薩說出〈大悲咒〉之後，十方諸佛悉皆歡喜，天魔外道恐怖毛豎。

這是邪不敵正，邪惡的魔法，遇到慈悲的佛法，就生恐怖了。

何人能得無有恐怖？《雜阿含經》卷三六則說︰「一切怖已過，永超世恩愛。

」這是說，離欲出世的人，也就是證得解脫道的四果聖者，永遠離世間恩愛，也超脫一切恐怖。

該經同卷又說︰「覩斯老病死，令人大恐怖。

」只要出離老病死，人即無有恐怖了。

《大智度論》卷二一說有佛弟子在曠野中修不淨觀，心生驚怖，如來即為他們說了八念法門︰念佛、念法、念僧、念戒、念捨（布施）、念天、念出入息、念死。

並謂︰「若存此（八念之）心，恐怖即除。

」以此八念法門，能除靜修之際所生的恐怖。

《心經》所說的「無有恐怖」，即是已從一切法得大自在，所以已無任何患得患失憂懼不安的心了。

世間也有天不怕地不怕的亡命之徒，也有古代的忠臣烈士、孝子節婦、現代的冒險家以及黑白兩道的遊俠人物，都有置生死於度外的氣魄；但他們也怕名節受到侮辱，多半也有被後人嘆為慷慨赴死容易而從容就義艱難之憾！例如西方宗教史上的耶穌遇難，中國史上的文天祥受戮，面對死亡時都有恐懼感。

可見，唯有勘破了生死大關的聖者，才能做到真的無有恐怖；一般凡夫也不是完全辦不到，若能經常做些觀照的功課，觀五蘊無我，諸法皆空，臨到危難發生時，總會派到用處。

遠離顛倒顛倒的意思是︰是非顛倒、黑白顛倒、正反顛倒、善惡顛倒、上下顛倒等認錯了方向位子，混亂了價值判斷，打翻了常軌常道。

顛倒的梵語是viparyāsa，在佛教的大小乘經論中，對於此一名詞的共識是四顛倒。

但從大乘菩薩的立場看，又可分作有為及無為的兩類︰  *有為四顛倒︰是指凡夫對於生死有為諸法，起四顛倒想，例如《大智度論》卷三一有云︰「世間有四顛倒︰不淨中有淨顛倒，苦中有樂顛倒，無常中有常顛倒，無我中有我顛倒。

」這是凡夫對人生的顛倒見，身是不淨以為是淨，所受是苦認為是樂，心的念頭無常誤以為常，諸法現象無我執著是我。

由此四顛倒，起種種妄想，造種種不善業，以致沈淪生死，無有出期。

因此佛說有四念住（處）觀︰觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我；令眾生觀想，出離生死。

  *無為四顛倒︰是指二乘（聲聞與緣覺的小乘）人，對於涅槃的無為法，起四種顛倒妄見︰計常為無常、計樂為苦、計我為無我、計淨為不淨。

這是出於三十六卷本的《大般涅槃經》第二卷〈哀歎品〉第三，以為大乘的涅槃，即有常、樂、我、淨的四德︰「無我者即生死，我者即如來；無常者聲聞緣覺，常者如來法身；苦者一切外道，樂者即是涅槃；不淨者即有為法；淨者諸佛菩薩所有正法。

是名不顛倒。

」   《大般涅槃經》的這段經義是說，佛為外道凡夫說無常、苦、無我、不淨，是為除其世間法的四顛倒見，小乘不解，竟對涅槃所具的常、樂、我、淨等四德，也否定掉了。

所以提出無為四顛倒，來修正小乘的妄見。

   《心經》的遠離顛倒，主要是指有為四顛倒。

般若經系統中，尚未見無為四顛倒之說。

若能離四顛倒，即不會執幻有的身心世界為實我實法，就能從一切煩惱我執獲得自在。

遠離夢想夢想和顛倒是同類性質，虛實顛倒，以虛為實，即是夢想。

世間凡夫，明知世事無常，天下沒有不死的人，沒有不謝的花，沒有不散的筵席，沒有不沒落的王朝，總還是十分努力地貪戀執著，便是以幻為實，以夢為真。

《金剛經》說︰「一切有為法，如夢幻泡影。

」也就是為我人指出世間的一切現象，都是如夢如幻如泡如影，可以欣賞，但不足貪戀。

永嘉大師的〈永嘉證道歌〉有云︰「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。

」也是為世人點出世間六道眾生，在未悟之前的確是因果相循，有血有淚、有情有愛，當然覺得真的，但在悟後再看大千世界與六道眾生，生死無非幻起幻滅，我是空的，世界也是空的。

《摩訶般若波羅蜜經》卷一二〈無作品〉說︰「爾時釋提桓因，問須菩提︰『云何菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，知見諸法，如夢、如焰、如影、如響、如幻、如化？』……須菩提言︰『……是菩薩摩訶薩亦能不念夢、不念是夢、不念用夢、不念我夢。

』」佛教聖典的性質也有不同的層次，從宗教信仰層面而說的，多半會肯定夢事，讚揚吉祥的夢境，為感應、為瑞相，例如《修行本起經》、《過去現在因果經》等，記載釋迦聖尊降胎時，佛母摩訶摩耶夫人，即夢見菩薩騎白象入胎。

《地藏菩薩本願經》中的地藏菩薩，在因地為婆羅門女時，夢遊地獄；地藏菩薩為光目女時，夢見清淨蓮華目如來身，金色晃耀，如須彌山，放大光明。

另有《阿難七夢經》、《增一阿含經》卷五一的「舍衛國王夢見十事經」等，均對夢境有所肯定。

但在《梵網經》菩薩戒本輕戒第二十九條則謂若佛子「解夢吉凶」是菩薩犯輕垢罪。

有的佛教聖典，是站在學術研究的立場，論列夢境的成立及其性質等，例如《大毘婆沙論》卷三七，有相當多的篇幅討論夢事。

《成唯識論》在討論第六意識時，將夢境稱為獨頭意識的活動。

《般若經》的立場是特重智慧的，所以對於夢事採取遠離的看法，透過般若的智慧來認識一切諸法，不論有漏無漏，都應超越、都應離執，對於心理現象的夢事夢境的執著，當然也要遠離了。

觀顛倒夢想為了少煩少惱，少一些不必要的困擾，雖然尚是凡夫，也當練習遠離顛倒夢想，就是自己的心念，經常在很清楚的情況下生活，不輕易地動情緒，把自我中心看淡一些，把近利及私利看輕一些。

勿把緩急顛倒，勿把輕重顛倒，勿把公私顛倒，勿把先後顛倒，勿把親疏顛倒，勿把遠近顛倒。

夢想是不切實際的幻想，不能把夢想當成理想，也不能以理想而疏忽了現實，如果老在幻想未來美景，忽略了當下具備的條件，便是顛倒夢想。

當貪、瞋、癡等的煩惱心生起時，應該立刻警覺，是不是弄顛倒了？對於金錢、名利、愛情的追求使得自己惹來痛苦時，應當反省是不是弄顛倒了？當成名成功很有樂趣、非常得意時，也要問自己是否弄顛倒了？無論計畫任何事，應當腳踏實地步步為營，為防出岔。

夢時不會想到自己是在夢中，等到美夢破碎變成惡夢，才知道原來是弄錯了。

因此，在現實生活中，不論是逆是順，最好觀想，都是一場夢，煩惱就會少一點。

由於知道自己是在做夢，對於成敗得失等的計較心，也不會那般強烈了，製造自我干擾的機率，也就會相對的減少了。

究竟涅槃「涅槃」的梵文是nirvāṇa，它有滅、寂滅、滅度、寂的意思；滅除煩惱、超度生死眾苦，進入寂靜而不受煩惱所動的心境，稱為涅槃。

又稱為「般涅槃」（parinirvāṇa），意為圓寂，以及摩訶般涅槃（mahāparinivāṇa），意為大圓寂。

在《雜阿含經》卷一八的第四九○經，對於涅槃的內容，有如此的說明︰「涅槃者，貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃。

」《大毘婆沙論》卷二八云︰「煩惱滅故名為涅槃，復次三火息故名為涅槃，復次三相寂故名為涅槃，復次離臭穢故名為涅槃，復次離諸趣故名為涅槃。

……超度一切生死苦難故名涅槃。

」總之是出離三界的煩惱生死苦海，名為涅槃。

《入阿毘達磨論》卷下也說︰「一切災患煩惱火滅故名涅槃。

」也可以說，在小乘諸派之中對於涅槃的共識是，永盡煩惱諸苦的境地，也是超度生死苦難的境地。

但在大乘經論對於涅槃的認識，是更加積極的，它有不生不滅義，它與法身遍在常在，有相同的性質。

例如《大般涅槃經》卷六云︰「若言如來入於涅槃如薪盡火滅，名不了義；若言如來入法性者，是名了義。

」大乘的涅槃既不等於一般凡夫的死亡，也不等於小乘聖者以為薪盡火滅，從此便從宇宙中消失，而進入另一個永不顯現的境界，涅槃乃是從煩惱得到解脫，既能充遍時空，又能不受時空的限制，便是諸法的法性，便是諸佛的法身。

尤其涅槃並不一定要等到肉體的死亡，只要無明斷除，當下便入涅槃。

不過小乘聖典也將涅槃分為兩類︰1.煩惱永盡而肉體的身心尚健在，稱為有餘依涅槃；2.煩惱永盡，所依的色身也已死亡消滅，稱為無餘依涅槃。

《大智度論》卷八三云︰「涅槃，無相無量不可思議，滅諸戲論，此涅槃相，即是般若波羅蜜。

」綜合大乘經論對於涅槃的介紹，其實是表達了涅槃、般若、如來法身，三法一體，不縱不橫，有其一即具足其三。

《心經》所謂的「究竟涅槃」，便是《大智度論》所說「無相、無量、不可思議……即是般若波羅蜜」的涅槃相。

證入大乘涅槃的人，不會被三界的生死所縛、煩惱所動，故已不像凡夫那樣地貪戀世間，也不像小乘聖者那樣地厭離世間，而是以眾生為福田，在三界做佛事。

凡夫雖不是佛，也未得究竟涅槃，既然發心學佛，就當學習體驗大乘涅槃的心境。

在日常生活中，遇到種種讓你煩惱的情況，不論是起自內心或來自身外，均宜視作理所當然，本來如此，即有而空，即空而有。

不用恐懼討厭，不用逃避躲藏，應當面對它、接受它、處理它，然後不論其結果好壞，都得從心中把它放下。

那就天下沒有什麼人、什麼事、什麼東西，能夠困擾你了。

六、生命的歸趣三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提「三世諸佛」是指過去無始以來的諸佛如來、現在十方的諸佛如來、未來無窮的諸佛如來，無一位不是由於修行般若波羅蜜多法門，而成佛道的。

「阿耨多羅三藐三菩提」是梵文anuttara-samyak-saṃbodhi的音譯，意為無上正遍知、無上正真道、無上正等正覺，即是佛的覺智，佛已離迷斷惑而覺智圓滿，於平等的真理無所不知，故得於世間無上之名。

故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒；能除一切苦，真實不虛「般若波羅蜜多」，具足一切世間出世間最強大的力量，故稱為「大」。

「咒」的梵文是陀羅尼（dhārāṇṇ），是真言，是總持無量義，而又具足無量神變不可思議的功能。

「是大神咒」︰此般若波羅蜜多，具有無量不可思議的神力變化。

「是大明咒」︰此般若波羅蜜多，具有無量不可思議的智慧功能。

「是無上咒」︰此般若波羅蜜多，具有無量不可思議的一切功德。

「是無等等咒」︰此般若波羅蜜多，具有無量不可思議無與倫比的一切功力。

「能除一切苦，真實不虛」︰此般若波羅蜜多，既能使菩薩「照見五蘊皆空」，此處再度點出，首尾呼應，乃是為了加強我們對於般若波羅蜜多的信心，而且保證，這是絕對真實有用的法門。

故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰︰揭諦，揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶咒語宜用梵文音譯，不宜譯出其意義，只要一心誦持，就能生智慧，得感應，除諸災難苦厄。

但也不是沒有意義，如果一定要想知道其涵義，可以譯成︰去罷！去罷！超度到彼岸去罷！大家都超度到彼岸去罷！覺道成就。

案︰本「心經禪解」是一九九○年間，我在美國東初禪寺為東西方人士合堂的特別禪坐會，開講了十次，六十分鐘的錄音帶達十四卷，請吳果慕居士整理成稿。

到了一九九五年十一月下旬，我花了十天時間修訂補寫，再請姚果莊居士謄正完稿。

上一頁123456下一頁 【書籍目錄】 第1頁：自序 第2頁：前圖 第3頁：第一篇心經禪解 第4頁：第二篇心經講記 第5頁：第三篇心經實踐 第6頁：第四篇心經異譯 推薦 打印 | 錄入：admin| 閱讀：次 般若波羅蜜多心經釋要　蕅益大師述 相關書籍    本書評論 　　查看全部評論(2) 表情： 姓名： 匿名 字數 點評： 　　　同意評論聲明 　　　發表 評論聲明 評論要尊重該書籍的作者 請遵守佛陀的教誨-五戒十善，不要謾罵 本站管理人員有權保留或刪除其管轄留言中的任意內容 本站有權在網站內轉載或引用您的評論 參與本評論即表明您已經閱讀並接受上述條款 第2楼匿名发表于2016-10-2213:03:20回复匿名的评论還能買到此書嗎？謝謝！非常抱歉本人按反對健是想看反對的人是持甚麼理由反對卻不其是被認為反對本人對法師所講心經註解非常感佩卻無法再按贊成了抱歉之至回复支持(1)反对(0)第1楼匿名发表于2013-9-2017:30:15還能買到此書嗎？謝謝！回复支持(3)反对(5) 版權沒有，在註明出處的情況下，歡迎轉載。

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